Celibato y continencia. Por el P. Dr. Christian Ferraro (1-4)

El Padre Christian Ferraro es sacerdote católico, especialista en Santo Tomás de Aquino y Cornelio Fabro y ex profesor de Metafísica de la Pontificia Universidad Lateranense.

A raíz de la reciente discusión en el Sínodo del Amazonía acerca de la ordenación sacerdotal de hombres casados, ha realizado este estupendo trabajo que ahora comenzamos a publicar en cuatro entregas para,

Que no te la cuenten…

P. Javier Olivera Ravasi, SE


Celibato y continencia

P. Dr. Christian Ferraro

 

Con los tapones de punta: advertencias previas contrarias a toda corrección política

        No espere el paciente lector encontrar en el presente escrito consideraciones acerca de la importancia y excelencia de la castidad consagrada, de su enorme utilidad para la vida espiritual, de su función de signo trascendente y demás cosas que todo católico medianamente formado más o menos conoce o intuye. El presente escrito es de carácter estrictamente exegético e histórico, y no propiamente espiritual, en el sentido de la espiritualidad católica. Por eso mismo el escrito no es apologético ni polémico y no pretende abrir disputa ni, menos aún, debate alguno; tampoco se reduce al menudeo de una discusión con los evangelistas o protestantes en general, ni procura contrarrestar los delirios de quienes sostienen que el Señor no contrajo matrimonio porque las circunstancias de la vida no se lo habrían permitido o salir al cruce de las trasnochadas fabulaciones de quienes hipotizan morbosamente alguna historia secreta con la Magdalena.

    

   Las presentes páginas se dirigen en primer lugar a los católicos de buena fe que están sumidos en la confusión a causa de la incuria de aquellos pastores que, por su poca ilustración, su deficiente formación o bien, y sobre todo, su flaca vida espiritual o de fe, no se han mostrado capaces de regir, de santificar y de enseñar según el espíritu de Cristo (cfr. Rom 8,14); en segundo lugar, se dirigen a los católicos que, aún teniendo las ideas claras, desean ya consolidar algunos aspectos de su formación, ya profundizarlos o, incluso, despejar ciertas dudas que, por motivos ligados a las presentes circunstancias, les pueden surgir; se dirigen, por último, a toda persona que con sincera y buena voluntad quiera conocer algo más sobre el asunto.

        Ahora bien, el tema que nos ocupa no podrá ser abordado ni entendido adecuadamente si no se tienen bien presentes tres verdades que muchos católicos, lamentablemente, parecen haber olvidado o desconocer.

        La primera de ellas es que la Iglesia católica no es una mera institución humana; por consiguiente, no es comparable, en rigor, con ninguna institución humana. Que tenga una dimensión humana, histórica, institucional, cosa es innegable; que a ello se reduzca su más profunda identidad es otro cantar. La Iglesia católica apostólica romana es una realidad sobrenatural, pica del Cielo en la Flandes de nuestro mundo, cuya raíz es tan trascendente como su destino: no surge de este mundo ni es para este mundo. La Iglesia católica apostólica romana es el Cuerpo místico de Cristo, extensión en el tiempo y en el espacio de los efectos de Su Pascua, como manantial permanente de vida eterna a lo largo de la historia, y, por eso, signo seguro e insuperable de la salvación ofrecida a todos los hombres. En este sentido «Iglesia católica» y «cuerpo misterioso de Jesús» son expresiones sinónimas que indican la misma realidad: la incorporación vital del creyente en Jesús mismo resucitado, que hace del creyente una expresión de la victoria definitiva de Jesús sobre el pecado y sobre la muerte, manifestada exterior y cultualmente mediante la vida sacramental –por eso prescindir voluntariamente de la vida sacramental equivale a la negación práctica del misterio de la encarnación y, ulteriormente, del triunfo pascual–.Quien desconozca verdades como ésta, no podrá, jamás, entender de qué se tratará en las siguientes páginas. No se puede entender nada del celibato sacerdotal si no se tiene presente la identidad constitutivamente trascendente de la Iglesia; tampoco se lo puede entender si no se entiende lo que es el sacerdocio católico.

        La cualidad diferencial del sacerdocio católico es tan distante de cualquier otro tipo de mediación en algún ritual religioso como la Iglesia católica lo es de cualquier otra expresión religiosa, sea natural, sea residual. El sacerdote católico es ministro de la nueva alianza (cfr. 2Cor 3,6). Y lo es porque el carácter o sello sacerdotal lo configura a Jesucristo en cuanto surgente activa de la santificación de su grey mediante la administración de los sacramentos. Por consiguiente, el orden constituye al sacerdote como signo sacramental activo de la presencia operante del misterio salvífico en la Iglesia y en el alma de los fieles: es esto, entre otras cosas, lo que se encuentra condensado en la fórmula in persona Christi. El sacerdote católico obra in persona Christi no por una suerte de misteriosa sustitución psicológica –no entra en trance ni experimenta alienación mental alguna cuando ejerce su ministerio–, sino por una asunción dinámica instrumental que Jesús hace de su persona en la constitución, configuración y administración de los sacramentos. Esto significa, en rigor, que el único sacerdote de la nueva alianza es Jesucristo y que los ministros católicos ordenados son sacerdotes secundarios, en el sentido de que son signo efectivo sacramental del ejercicio concreto del supremo y definitivo sacerdocio por parte del Salvador del mundo. De aquí se desprende, y nos ahorramos ulteriores y mayores desarrollos, el carácter absolutamente único e insuperablemente trascendente del sacerdocio católico.

        La tercera verdad que se debe tener presente es, simplemente, la triste y dolorosa constatación de un hecho. En efecto, si bien es cierto que a lo largo de la historia la institución del celibato siempre tuvo sus objetores, no puede dejar de reconocerse que los cuestionamientos a los que se la somete en nuestra época, sobre todo en los últimos años, proceden de una nueva y decadente configuración cultural, más precisamente, de otro principio. En concreto, para decirlo sin tapujos, se trata del presunto derecho humano universal a la gratificación sexual. En una sociedad pansexualizada en la que felicidad y ejercicio de la sexualidad son prácticamente sinónimos, el principio recién mencionado es algo que todo el mundo da por descontado y que nadie se atreve a cuestionar: habrá incluso quienes, macabros secuaces de Herodes, cuestionarán el derecho a vivir, si no a nacer; pero, puesto que se viva, el derecho a la gratificación sexual se impondrá como asunción práctica incuestionable e inobjetable, hasta tal punto que quienquiera osare discutirlo sería inmediatamente rotulado como expresión extemporánea del tenebroso medioevo y ridiculizado como producto residual anacrónico de vaya a saber qué represora celda medieval. Justamente, es esta barbaridad y este despropósito, que no el Espíritu Santo –al cual el hombre natural no puede percibir ni secundar (cfr. 1Cor 2,14)–, lo que inspira a tantos pastores configurados al mundo presente e incapacitados para discernir lo que es la voluntad de Dios (cfr. Rom 12,3) a reclamar segundas oportunidades para los concubinarios adulterinos y soñadas aperturas en el celibato sacerdotal. Por supuesto, como trasfondo de dicho reclamo se encuentran, además de la tremenda confusión doctrinal y teológica, la falta de fe, por consiguiente, la desconfianza en el poder de la gracia y, seguramente y como en la raíz de esta última, la falta de experiencia del triunfo de la gracia. He aquí el fondo, aquí la causa, aquí la surgente de tantas propuestas nefastas sostenidas con argumentaciones falaces, para escándalo de los fieles.

        Bien sabemos que no a todos agradarán estas palabras, que a más de uno sonarán mal; nos tiene sin cuidado el aplauso humano y triste favor haríamos a la verdad si la redujéramos a la búsqueda de consensos. Alguna vez había que decir ciertas cosas con claridad y sin eufemismos.

 

1. Dos distinciones elementales

        § 1. Lo primero que hay que tener bien en claro es que, por la naturaleza misma de la cosa, la cuestión que nos ocupa no pertenece al orden dogmático sino al disciplinar. Que, además, la cuestión tenga una raigambre dogmática intrínsecamente ligada a la adecuada inteligencia del sacramento del orden, podrá ser tan cierto como se quiera; pero de suyo se trata de una cuestión disciplinar.

        Ahora bien, que se trate de una cuestión disciplinar no significa tampoco, necesariamente, que sea de suyo cosa mutable: puede haber, en principio, disposiciones disciplinares que se desprendan de la naturaleza misma de una cosa y que, por lo tanto, permanecerán del mismo modo mientras la cosa permanezca, justamente porque surgen de la naturaleza misma de la cosa y no de algún aspecto superficial y prescindible del que esté circunstancialmente dotada.

        § 2. Lo segundo que hay que tener en claro: decir que el celibato obligatorio constituye una disciplina eclesiástica que sólo se impuso en la Iglesia de occidente hacia fines del primer milenio es una genialidad tan fuera de lo común como el descubrimiento del agua tibia. Ése no es un problema.

        En efecto, el celibato consiste en el compromiso de renunciar a contraer matrimonio y, por eso, y en consecuencia, en un compromiso que incluye el compromiso de la continencia voluntaria. Pero la continencia voluntaria no es lo mismo que el celibato. Por eso, puede haberla incluso en el caso de haber contraído matrimonio.

        § 3. El celibato es, pues, una disciplina de institución relativamente reciente; al menos, no es una disciplina de institución inicial. En cambio, la exigencia de la continencia voluntaria como requisito en orden al ejercicio del ministerio en sus tres grados es de origen apostólico.

        Esta última afirmación parecería encontrar una objeción prácticamente insuperable en los textos mismos en los que san Pablo, al tratar de ir organizando las primeras comunidades, enumera los requisitos para acceder al episcopado y presbiterado y al diaconado. Justamente, y es la única objeción que se puede proponer a partir de los escritos del nuevo testamento, el Apóstol dice que «… se haya casado una sola vez».

2. La continencia voluntaria como requisito necesario para el orden sagrado en san Pablo

        Pasaremos dentro de poco a considerar estos textos. Pero antes de detenernos en ellos hace falta tomar nota de otras consideraciones paulinas.

        En efecto, nadie mínimamente serio puede poner en duda que para san Pablo la castidad consagrada, es decir, la continencia perpetua libremente asumida por motivos ligados al evangelio, a la unión con Dios, a las cosas del espíritu, es algo, en sí mismo y objetivamente considerado, más precioso que la vida matrimonial. Esto consta, entre otras cosas, por su respuesta a una consulta explícita sobre el particular: «En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al hombre abstenerse de mujer» (1Cor 7,1; cfr. v. 38, en el contexto de los primeros brotes históricos de la vida consagrada cristiana femenina). Sin embargo, el Apóstol reconoce que no es éste un camino para todos (v. 7b) y que, por razón de la castidad, es decir, para no caer en pecado, tenga cada hombre su mujer y cada mujer su marido (v. 2; cfr. v. 9). Naturalmente, se trata de una concesión, no de un mandato (v. 6). San Pablo, en efecto, preferiría que todos fueran como él (v. 7), es decir, célibes. De todas maneras, aún en el caso del matrimonio, san Pablo mismo recomienda la abstinencia temporal para dedicarse especialmente a la oración (v. 5b). Nótese, pues, la ligazón estrecha que ve san Pablo entre la abstención del débito matrimonial y la dedicación a la piedad, a la oración, la entrega exclusiva de toda la propia atención a Dios. Eso que vale temporalmente para los matrimonios, vale de manera especial para quienes por razón del evangelio no se casan: «La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Señor, de ser santa en el cuerpo y en el espíritu» (v. 34)[1].

        Queda en pie, y del todo claro, cuáles sean las preferencias del Apóstol y la estrecha relación que él ve entre la dedicación a la piedad y la abstención del ejercicio del débito, es decir, entre culto y continencia.

        Análogos elementos se desprenden de otro texto sumamente iluminante en el que san Pablo se refiere al régimen de las viudas (1Tim 5,3-16). En su esfuerzo por dar una organización a la Iglesia naciente san Pablo debe enfrentarse con un doble problema: el de la atención de las viudas que han quedado sin sostén alguno y el propósito de éstas de mantenerse en este estado por motivos espirituales. Es éste otro de los brotes iniciales de la vida consagrada en la Iglesia de los orígenes. Vale la pena seguir el desarrollo que san Pablo da al tema.

        El texto comienza con una exhortación que contiene una calificación muy particular: «Honra a las viudas, a las que son realmente (ὄντως) viudas» (v. 3). Eso quiere decir que para san Pablo hay viudas que son realmente viudas y otras que no lo son realmente. Es obvio que el criterio discriminante no es que el esposo no hubiera fallecido de verdad: el Apóstol se refiere a una condición de vida muy particular y diferencial que implica, por un lado, la carencia de todo apoyo y de todo compromiso humano y, por el otro, la entrega total a Dios. En efecto, la que es realmente viuda es la que no tiene nada en la tierra, la que «… ha quedado enteramente sola, tiene puesta su esperanza en el Señor y perservera en sus plegarias y oraciones noche y día» (v. 5). Estas viudas pueden ser inscriptas en el registro de las viudas, pero con ciertos requisitos: entre ellos, que no tenga menos de sesenta años y que sea mujer de un solo varón (ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή – v. 9). En cambio, las menores de sesenta tienen que ser descartadas porque no están en condiciones de dar garantías de perseverancia en el propósito y después de un tiempo quieren casarse (γαμεῖν θέλουσιν – v. 11), rompiendo el compromiso asumido (v. 12). Estas dos observaciones muestran que la inclusión en el catálogo no era algo meramente fáctico, sino que procedía también de una decisión personal de permanecer en esa condición para dedicarse totalmente a Dios (cfr. v. 5); en cambio, la que poseía compromisos humanos y los descuidaba irresponsablemente, era peor que un infiel (v. 8), y la que se dedicaba a la vida disoluta (σπαταλῶσα), pensaba que vivía pero en realidad estaba muerta (v. 6). Esto último Timoteo tenía que hacerlo entender bien, para que los destinatarios del mensaje fueran irreprensibles (ἀνεπίλημπτοι – v. 7). Y con respecto a las viudas jóvenes, san Pablo explicita su decisión al respecto: que las jóvenes se vuelvan a casar y tengan hijos (νεώτερας γαμεῖν, τεκνογονεῖν – v. 14).

        Ahora bien, de este texto se desprende, ante todo, que había un registro de personas que expresaban su deseo, y ulteriormente eran aceptadas en él, de permanecer en un determinado estilo de vida ya definitivo y totalmente dedicado al Señor: el catálogo de viudas no era simplemente la lista de destinatarias de alguna ayuda económica porque no podían valerse por sí mismas. Se desprende, además, que había habido ya alguna que otra experiencia negativa y es por ello que el Apóstol recomienda a Timoteo tomar algunas medidas cautelares. Entre ellas, la de cerciorarse al máximo de la seriedad del compromiso –de ahí la fijación de un límite de edad en el que prácticamente queda marginada toda posibilidad de sospecha acerca de la fragilidad de la decisión–. Por otro lado, la fórmula «mujer de un solo varón», que se suele traducir como «casada una sola vez». Es una fórmula que llama la atención: parece hasta tautológica. Si es viuda, estuvo casada: ¿puede haber algo más obvio? Pero recordemos que san Pablo está elencando condiciones, requisitos sumamente rigurosos para regular la inscripción en el catálogo. Pensar que esté excluyendo la bigamia, es decir, que se refiera a que no haya estado unida simultáneamente a dos hombres, es cosa disparatada si las hay, totalmente ajena al contexto y al espíritu mismo del texto. Por otro lado, la expresión se refiere a algo que ya sucedió pero que no está más: obviamente, ha tenido un solo hombre pero ya no lo tiene, porque es viuda. Ahora bien, si, habiendo enviudado, se hubiera vuelto a casar y hubiera quedado viuda otra vez… en ese caso, ¿qué hacer? Pues bien, no podría ser incluida en el catálogo porque, al haber contraído, legítimamente por cierto, segundas nupcias, no habría dado garantías de poder mantener la continencia perpetua. Es ésa la única razón, exclusiva y absolutamente única, de la expresión «mujer de un solo varón» en este preciso contexto paulino. Distintas son las expresiones usadas cuando san Pablo expresa su deseo de que las viudas jóvenes se casen: no dice «que sean mujer de otro hombre», sino que dice explícitamente «que se casen» (γαμεῖν) y, añade explicitándolo, «que tengan hijos» (τεκνογονεῖν). Esta última expresión, por otra parte, constituye una formulación en positivo de lo que había dicho en 1Cor 7,9 acerca del matrimonio: «… pero si no pueden ser dueños de sí…» (εἰ δὲ οὐκ ἐγκρατέουονται). El detalle no es de importancia menor.

P. Dr. Christian Ferraro

Continuará



[1] Nos urge hacer notar que toda lectura que vea un reduccionismo biologista en la concepción paulina del matrimonio o algún tipo de mentalidad dualista-maniquea –acusaciones gratuitas y superficiales que, lamentablemente, hemos tenido que escuchar y leer tantas veces–, desconoce por completo los matices, el contexto, las ideas de fondo del texto sacro y procede más de prejuicios ideológicos que de una sincera voluntad de dejarse iluminar por la palabra de Dios. En este último texto, por ejemplo, san Pablo no quiere decir que el ejercicio del débito no sea cosa santa en el sentido de no-pecaminosa, sino que usa la palabra «santa» (ἁγία) con toda la carga hebrea que confiere a la misma el preciso matiz de separada-apartada para Dios, alejada de las cosas de la tierra. Para el Apóstol, como siempre lo fue para la Iglesia y para todo católico normal, el ejercicio del débito es parte del itinerario de santificación de los esposos cristianos (por eso es pecado negarse al mismo sin graves motivos) y constituye la manera propia de vivir la virtud de la castidad dentro del matrimonio.


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